Tasavvuf, günümüzde çoğunlukla yanlış anlaşılan ve hemen herkesin kendi meşrebine göre kimi zaman hayranlıkla kim zaman kuşkuyla andığı, ama pek kimsenin üzerinde detaylı bilgi sahibi olmadığı, bilhassa tarihsel boyutuyla pek düşünülmeyen bir kavram. Bunda şüphesiz, tasavvufun tarihteki bireysel yansımalarının arka planda kalmasının ve daha ziyade çeşitli tarikatler yoluyla ortaya konulan temsillerinin de rolü var. Ancak tasavvuf ve dervişlik geleneğinin tarihsel serüveninde fevkalade ilgi çekici duraklar da var kuşkusuz.
ABD’de Maryland Üniversitesi’nde Tarih bölüm başkanlığı görevini de yürüten Prof. Ahmet T. Karamustafa, Orta Çağlar’da Orta Doğu’nun kültür tarihi üzerine çalışmalarıyla bilinen kayda değer bir akademisyen ve araştırmacı. Türkiye’de tarih meraklıları kendisini daha ziyade 1994’te Utah University Press tarafından yayınlanan nitelikli çalışması, God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550 ile tanıyor. Türkçeye Tanrı’nın Kuraltanımaz Kulları: İslam Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1550) adıyla çevrilen kitap, aslında tam da bu dervişlik olgusunun fazlasıyla gölgede kalmış ve üzeri örtülen bir yönünün üstündeki perdeyi kaldıran, şimdiden modern klasikler arasına girmeyi hak edecek bir referans kitap olmayı başarmış durumda.
Dikkat çekici bir zaman ve mekân çerçevesi
Aslında tasavvuf ve dervişlik kültürü, Türk-İslam sentezi eksenli daha medeniyetçi çevreler için, tarihsel anlamda olumlu rolüyle kodlanan ve Ahmed Yesevî, Mevlânâ, Yunus Emre, Hacı Bektaş, Hacı Bayram-ı Veli, Sarı Saltuk gibi şöhretli isimlerle anılan bir geleneğe atıf yapıyor. Ancak Karamustafa’nın kitabı ve Prof. Ahmet Yaşar Ocak gibi araştırmacıların çalışmaları, bu geleneğin homojen bir yekpare bütün olmadığını, zaman zaman “sapma” olarak nitelenen çeşitli “heterojen” grup ve isimleri de kapsadığını ortaya koyuyor. Kişisel olarak da bu çizgi dışı dervişler ve ana akım gelenekle kurdukları ilişki daha fazla dikkatimi çekiyor ki günümüzde bu geleneği sürdüren örgütlü sufî çevreler yok denecek kadar azalmış durumda. Yerleşik kültürün dominasyonunun artmasıyla, sınır aşan göçebe/gezgin dervişlerin mobilizasyonu kısıtlandıkça bu çizgi dışı dervişlik gelenekleri de yok olmaya yüz tutmuş durumda.
Karamustafa bu tarihsel olguyu, toplumsal-dini normlara meydan okuyan derviş toplulukları ve cemaatleri ekseninde ele alıyor. Hindistan’dan İran’a, oradan Irak ve Suriye-Mısır gibi Arap kuşağı üzerinden Anadolu’ya ulaşan bir eksende Kalenderîler, Haydarîler, Câmîler, Celâlîler, Şems-i Tebrizîler, Cavlakîler, Abdallar gibi heterodoks derviş gruplarının inanç sistemlerini, yaşam tarzlarını ve toplumsal rollerini mercek altına yatırıp inceliyor.
Karamustafa, zaman olarak da oldukça ilgi çeken bir döneme odaklanıyor: Haçlı ve Moğol istilalarının bütün bir İran, Mezopotamya, Anadolu ve Suriye bölgesinin altını üstüne getirdiği, imparatorlukların yıkılıp yenilerinin kurulduğu 1200’lerden başlayarak, İran’da Safevîler, Anadolu’da Osmanlılar ve Suriye-Mısır’da Memlûkler’in üç güçlü imparatorluk olarak ortaya çıkıp birbiriyle rekabet haline girdiği bir döneme odaklanıyor. Ancak kitapta bu zaman ve mekân çerçevesi yeterince vurgulanmış ve ayırt ediciliği, dönüştürücülüğü açıklanmış değil. Keza sınırlar aşan dervişlerin, bilhassa 16. yüzyılla birlikte yavaş yavaş kabuğuna çekilip artık coğrafyalar aşamaması olgusuna da hemen hiç değinilmiyor. Hâlbuki örneğin Osmanlı-Safevî husumeti iki taraftan geliş gidişleri de sınırlayıp kısıtlayan, hatta karşı taraftan gelenleri casus ve düşman belleyen bir güvenlik iklimi yaratmıştı. Bu toplulukların artık sınırlar aşamaması daha ziyade bölgedeki güçlü merkezi imparatorlukların birbiriyle sorunlu ilişkilerinin bir yansımasıydı.
Toplumsal normlara meydan okumak
Karamustafa, sapkın zâhidlik (deviant renunciation) kavramını merkeze alarak, bu toplulukların dini otoriteye ve toplumsal normlara karşı çıkışlarını, gezgin yaşam tarzlarını, dilencilik pratiklerini ve çilekeşlik anlayışlarını tartışır. Eser, bu grupların İslam coğrafyasındaki (Anadolu, İran, Orta Asya ve kısmen Arap dünyası) çeşitliliğini ve etkileşimlerini ele alarak, tasavvuf tarihine ciddi bir katkı sunuyor. Bunu yaparken gayet nesnel ve eleştirel bir dil ve üslup benimsiyor ki bu tür kültür tarihi ve tasavvuf/dervişlik araştırmalarında bu çizgiyi tutturmak zor. Genellikle “mistik kahramanlar, gâzi dervişler” formunda veya “sapkın asiler” şeklinde kodlanan bu zümreleri, aslında getirip günlük hayatın içindeki rolleriyle önümüze koyuyor Karamustafa.
Tarihsel bağlamı ve toplumsal işlevlerini özellikle vurgulaması, çok sayıda dönem kaynağı ve seyahatnameye yansıyan ilgi çekici yönleriyle, yerleşik halk ve diğer tarikat / cemaatlerle ilişkileri, resmi devlet görevlileriyle aralarındaki mesafe ve kural tanımaz tavırları kitapta farklı dönem ve ülkelerden onlarca örnekle ortaya konuluyor ki kitabın 1990’larda yarattığı büyük etki biraz da bu metodolojisi ve zengin kaynak kullanımına bağlı. Bu açıdan bilhassa Kalenderîler veya Haydarîlerin Anadolu köy ve kasabalarındaki yerleşik Sünni normlara aykırı davranışlarına, halkla aralarındaki ilişkinin doğasına ve hayatı ve dünyayı kendine has algılayış biçimlerine ciddi bir vurgu var kitapta.
Karamustafa özellikle İran kökenli derviş cemaatleri olan Kalenderîler veya Haydarîleri merkeze alarak, bu gezgin dervişlerin toplumsal norm karşıtı duruşlarına birbiriyle bağlantılı iki ana eksende değinir: i) dünyayı yadsıma ve zühd/zâhidlik eksenli bir istiğna hali, ii) kural karşıtı fiziksel görünüş ve yerleşik âdetleri kaygısızca yok sayma. Zâhidlik olgusu biraz da yerleşik toplumların maddeyle kurdukları materyal ilişkilere tepki olarak kendini gösterir. Bazı yerleşik tasavvuf cemaatlerinde bu ibadet merkezli bir zühde yol verirken, Karamustafa’nın odaklandığı gezgin dervişler ibadetle arası olmayan gruplardır ki doğrudan dilencilik ve berduşluk formunda bu istiğnalarını ortaya koyarlar. Keza toplumsal normlara karşı kural tanımaz kaygısızlık da fiziksel görünüşlerine yansır: Elbise giymeyen, yaz kış yarı çıplak gezen ve üstlerine birkaç parça bez veya çuval örten, çahar darb denen dörtlü tıraşla (saç, sakal, bıyık ve kaşların kazınması) tamamen aykırı bir şekilde köy ve kasabaların çeperlerinde beliren bu gezgin dervişlere dair çok sayıda anekdot ve gözlem aktarılır.
Coğrafyalar arası geçişler ve etnik kökenler
Karamustafa’nın üzerinde durduğu cemaatlerden Cevlâkî-Kalenderîlerin kurucusu Cemâleddin Sâvî (veya Sâvecî) olup, 1232’de ölen bu derviş bir medrese talebesiyken dervişlik yolunu seçer. İran’da Kum-Kazvin arasındaki Sâve bölgesinden olmakla birlikte, başında olduğu derviş cemaati Şam ve Dimyat gibi o dönemde önce Eyyûbîler ardından Memlûkler’in hâkimiyeti altındaki bölgelerde ortaya çıkar. Ancak Prof. Karamustafa’nın da işaret ettiği şekilde bu berduş dervişler bölgedeki Araplar arasında yayılma alanı bulamaz, daha ziyade Türk ve Fars unsura dayanır. Bunda tasavvuf ve zühd hareketlerinin, güçlü fıkıh geleneğinin egemen olduğu yerleşik Arap kültüründen ziyade, İran-Irak coğrafyalarına ait bir olgu olmasının rolü büyük olsa gerektir.
Karamustafa’nın odaklandığı bir diğer derviş cemaati Haydarîler olup, kurucusu Kutbuddin Haydar’ın Horasan’ın Zâve bölgesinde bir Türk mahalli hükümdarın oğlu olması oldukça ilgi çekicidir. Moğolların bölgeyi işgalinin hemen öncesinde 1220’lerin başında ölen bu Türk dervişin meşhur mutasavvıf Ahmed Yesevî ile ilişkisine dair tahmini yorumlar bulunmakla birlikte, yazar bu yorumları zayıf bulur ve maksatlı olarak geleneğe bağlama amacıyla çıkarıldığını ima eder. Ancak daha ziyade Türk ve Farslar arasında müntesipleri bulunan Kutbuddin Haydar’a dair anlatılar, doğrudan Türklerdeki eski şaman geleneklerini andırır şekilde, daha serbest ve doğayla iç içe, serâzât bir gezgin müstağnilik portresi çizer.
Bir başka ilginç portre ise Rûm Abdallarının pîri Otman Baba’dır ve Timur’un seferleriyle birlikte veya hemen sonrasında Horasan bölgesinden Anadolu’ya (diyâr-ı Rûm) geldiği kaydedilir. Osmanlı sultanlarıyla, özellikle II. Mehmed’le (Fatih) ilişkilerine de yer verilen Otman Baba’nın Anadolu’da ve Rumeli’de nüfuzlu bir derviş olması bu yönüyle de ilgi çekicidir. Keza bu tarikler ve derviş topluluklarının, Bektaşiler Osmanlı ordusu ve bürokrasisi içinde kabullenilip güç kazandıkça kendilerini bu yapı içinde görüp tanımlamaları da devletle aralarındaki mesafeli ilişkinin bir yansımasıdır kuşkusuz.
Yazar her üç gruba da (Kalenderîler, Haydarîler, Rûm Abdalları) “toplumu reddeden, dünyayı yadsıyanlar” damgası vurur ve onları toplumun çeperlerinde ve onu hakir görerek gezgin bir yaşam süren, bir tür anarşist zâhidlik formunda takdim eder. Sufîliğin yerleşik ve ana akım Sünnilikle iç içe giren, sonradan devlete ve topluma entegre de olan güçlü bir kanadının yanında; toplumla kavgalı ve daha Şii (ve İranî) motiflerle bezeli bir anarşist dervişlik vurgusu, başlı başına üzerinde durulması gereken bir etnik ve coğrafi kendine haslık durumuna da işaret eder.
Öte yandan kitap, bu cemaatlerin ve dervişlik geleneğinin neden İran ve Hint kültüründen çıkabildiğini, ancak Arap coğrafyasında faaliyet göstermekle birlikte Araplar arasında yayılma istidadı göstermediğine neredeyse hiç değinmez. Karamustafa’nın Sonuç kısmında değindiği, Avrupa’daki benzer Fransisken (geçtiğimiz günlerde hayatını kaybeden Papa Franciscus da ismini bu müstağni dervişten almaktaydı) ve Dominiken dervişlerle, İslam dünyasındaki Kalenderî ve Haydarî derviş topluluklarının ortaya çıkış zamanlarının aşağı yukarı benzer oluşu arasında kurduğu tahrik edici bağ da kitabı bitirirken okuyucunun zihnini kurcalayacaktır. Eğer böyle bütünlüklü bir analiz içinde kültürler arası bir perspektifle bu mukayese ve paralellik ele alınabilirse, bu kuşkusuz çok önemli bir bilimsel ve kültürel katkı sayılabilecektir.
