Kolonyalizm, tarihsel anlatılarda çoğu zaman toprağın işgali, kaynakların sömürülmesi ve siyasal egemenliğin gaspı üzerinden tarif edilir; oysa bu tanım, meselenin yalnızca yüzeyine dönüktür. Daha derin bir düzlemde kolonyalizm, düşüncenin kendi kendisini temellendirme biçimine yönelmiş bir müdahaledir; kavramların yerini değiştiren, anlamın merkezini kaydıran ve öznenin kendisini hangi ölçütlerle değerlendireceğini belirleyen bir epistemik kırılma üretimidir. Bu kırılma, yegane geçmişte yaşanmış bir travma olarak kalmıyor maalesef; günümüzde de düşüncenin reflekslerinde, savunma mekanizmalarında ve yeniden kurma çabalarında yaşamaya devam eder. Bu nedenle İslam modernizmi, salt bir reform hareketi olarak ele alındığında eksik anlaşılmaya neden olabilir; kolonyal karşılaşmanın yarattığı epistemik şokun ardından ortaya çıkan, savunma ile yeniden inşa arasında salınan, çoğu zaman çelişkili ama derinlikli bir düşünce alanıdır. Bu düşünce alanının başlangıç noktalarından biri, hiç kuşkusuz Napolyon’un Mısır Seferi ile açılan tarihsel sahnedir. 1798’de Napolyon’un Mısır’a girişi, yalnızca bir işgal olarak değildi, bir bilgi gösterisi olarak da okunmalıdır. Fransız bilim insanlarının Mısır’a getirdiği ölçüm aletleri, haritalama teknikleri ve ansiklopedik kayıt çalışmaları, yalnızca coğrafyayı değil, bilgi üretiminin kendisini yeniden tanımlayan bir güç gösterisidir. Bu karşılaşma, İslam dünyasında ilk kez şu soruyu doğurur: “Biz neden geri kaldık?” Ancak bu soru, yüzeyde göründüğünden daha derindir; çünkü aslında şu soruyu içerir: “Hakikati belirleme yetkisi kimdedir?”
Jamal al-Din al-Afghani bu soruya verilen ilk sistematik yanıtlardan birini üretir. Afghani’nin düşüncesinde dikkat çeken unsur, sorunun kaynağını dışarıda değil içeride aramasıdır; ancak bu içsellik, savunmacı bir stratejiyle kuruludur. O, İslam’ın özünde bir problem olmadığını, aksine Müslümanların tarihsel süreçte aklı ihmal ettiğini ileri sürer. Bu yaklaşım, iki yönlü bir hareket içerir: bir yandan Batı’nın üstünlüğünü inkâr etmez, diğer yandan bu üstünlüğün kaynağını İslam’ın “unutulmuş” akıl geleneğinde bulur. Afghani’nin şu ifadesi bu yönelimi kristalize eder: “Avrupa’nın ilerlemesi, onların dinlerinden uzaklaşmalarının değil, bizim dinimizi yanlış anlamamızın sonucudur.” (Keddie,1977). Bu ifade, savunmanın yönünü belirler: sorun içeride, ölçüt dışarıdadır. Böylece düşünce, kendisini savunurken aynı anda dışsal bir referansa bağlanır. Bu bağlanma, Osmanlı İmparatorluğu’nda Tanzimat Fermanı ile kurumsal bir forma kavuşur. Tanzimat, yalnızca hukukî bir düzenleme değildir; aynı zamanda bir epistemik yön değişimidir. Devlet, kendisini yeniden tanımlarken Avrupaî normları referans alır; ancak bu referans, doğrudan bir taklit olarak değil, “medeniyet” kavramı üzerinden evrenselleştirilerek sunulur. Burada dikkat çekici olan, reformun dilidir: Batı’dan alınan normlar, İslam’ın özünde zaten mevcut olan değerlerin yeniden keşfi olarak ifade edilir. Bu söylem, savunmanın en incelmiş biçimlerinden biridir; çünkü dışsal olanı içselleştirirken, onu içsel bir süreklilik olarak yeniden yazar. Bu strateji, Muhammad Abduh’un düşüncesinde daha rafine bir hâl alır. Abduh, İslam’ın özünü rasyonalite ile özdeşleştirerek, modern bilimin aslında İslam’ın erken döneminde mevcut olduğunu ileri sürer. Bu yaklaşım, yalnızca bir yorum değildir; aynı zamanda tarihsel bir yeniden kurmadır. Abduh’un şu sözleri, bu yeniden kurmanın yönünü açıkça ortaya koyar: “İslam, aklı zincirlemez; onu serbest bırakır. İlerlemeye engel olan din değil, onun donmuş yorumlarıdır.” (Abduh, 2021).
Bu düzlemde modernlik, dışsal bir tehdit olmaktan çıkarılır ve İslam’ın içkin bir potansiyeli olarak yeniden tanımlanır. Ancak bu yeniden tanımlama, modernliğin ölçütlerini sorgulamadan kabul eder. Bu durumun en çarpıcı tarihsel örneklerinden biri, Britanya sömürgesi altındaki Hindistan’da gelişen Aligarh Movement’tır. Sir Syed Ahmad Khan tarafından kurulan Aligarh Koleji (1875), modern bilim ile İslamî düşünceyi uzlaştırmayı hedefleyen bir eğitim modeli sunar. Bu girişim, yalnızca bir eğitim reformu değildir; aynı zamanda kolonyal üstünlüğe karşı entelektüel bir savunma hattıdır. Ancak bu savunma, doğrudan bir karşı çıkış yerine, entegrasyon üzerinden kurulur. Ahmed Han’ın şu tespiti bu stratejiyi açıkça ortaya koyar: “Eğer bilimde geri kalırsak, yalnızca bilgimizi değil, geleceğimizi de kaybederiz.” (Düzgün, Ş. A,2018). Bu ifade, savunmanın yönünü netleştirir: kolonyal güce karşı direnmek için onun bilgi sistemine dahil olmak gerekir. Böylece savunma, aynı anda bir içselleştirme sürecine dönüşür. Bu içselleştirme, Edward Said’in analiz ettiği oryantalist söylemle doğrudan ilişkilidir. Said, Doğu’nun Batı tarafından temsil edilme biçiminin yalnızca bir bilgi üretimi olmadığını, aynı zamanda bir iktidar pratiği olduğunu vurgular. Onun şu ifadesi, bu durumu keskin bir biçimde ortaya koyar: “Oryantalizm, Doğu hakkında bir söylem değil, Doğu üzerinde kurulan bir otoritedir.” (Said, 2020).Bu bağlamda İslam modernizmi, yalnızca içsel bir reform hareketi değil, aynı zamanda bu temsil rejimine verilen bir yanıttır. Ancak bu yanıt, çoğu zaman aynı kavramsal çerçeveyi kullanır; yani karşı çıkılan söylemin diliyle konuşur. Bu çelişki, Frantz Fanon’un analizlerinde daha radikal bir biçimde ortaya çıkar. Fanon’a göre kolonyal özne, efendinin bakışı altında kendisini yeniden kurarken, onun değerlerini içselleştirir ve bu içselleştirme, özgürleşme ile bağımlılık arasında bir gerilim üretir. Onun şu cümlesi, bu gerilimi yoğun bir biçimde ifade eder: “Sömürgeleştirilmiş insan, efendisinin dilini konuştuğunda yalnızca kelimeleri değil, dünyayı da devralır.” (Fanon, 2016).
İslam modernizminin belirli söylemlerinde görülen “İslam zaten moderndir” iddiası, bu içselleştirmenin tipik bir örneğidir. Bu söylem, bir yandan Batı’nın üstünlük iddiasını sorgular, diğer yandan bu üstünlüğü belirleyen ölçütleri tartışmasız kabul eder. Bu gerilim, yalnızca düşünsel düzeyde kalmaz; kurumsal yapılarda da kendisini gösterir. Modern ulus-devletin İslam dünyasında yaygınlaşması, yalnızca siyasî bir dönüşüm değildir; aynı zamanda hukuk, eğitim ve bilgi üretimi alanlarında köklü bir yeniden yapılanma anlamına gelir. Wael Hallaq bu dönüşümü eleştirirken, modern devletin alternatif normatif sistemleri dönüştüren bir yapı olduğunu vurgular. Onun şu tespiti bu dönüşümün kapsamını açıkça ortaya koyar: “Modern devlet, yalnızca hukuku düzenlemez; hukukun ne olduğunu da belirler.” (Hallaq,2019). Bu bağlamda İslam modernizmi, yalnızca bir düşünce hareketi değil, aynı zamanda modernliğin kurumsal mantığı içinde şekillenen bir varoluş mücadelesidir.
Bütün bu tarihsel vakalar ve düşünsel müdahaleler birlikte okunduğunda, ortaya çıkan tablo son derece yoğun ve katmanlıdır. İslam modernizmi, kolonyal karşılaşmanın yarattığı epistemik yarılmaya verilen bir yanıttır; ancak bu yanıt, saf bir direniş ya da saf bir uyum olarak tanımlanamaz. O, savunma ile içselleştirme, direnç ile adaptasyon, eleştiri ile yeniden üretim arasında gidip gelen bir düşünce alanıdır. Son kertede mesele, Batı’ya karşı olmak ya da onunla uyum sağlamak gibi ikili karşıtlıklarla açıklanamaz. Asıl mesele, düşüncenin kendi ölçütlerini hangi zeminde kuracağıdır. Kolonyalizm, yalnızca geçmişte yaşanmış bir tahakküm biçimi olarak kalmaz; düşüncenin kendi kendisini savunmak zorunda kaldığı bir dünya bırakır. Bu dünyada her savunma, aynı anda bir dönüşüm içerir—ve her dönüşüm, görünmez bir bağımlılık izini taşır. Bu nedenle asıl soru, hâlâ açık ve yakıcıdır: Düşünce, kendisini savunmanın ötesine geçerek kendi hakikatini kurabilir mi, yoksa her kurma girişimi, kaçınılmaz olarak yeni bir savunmanın başlangıcı mı olur?
Kaynakça
[1] Keddie, N. R. (1997). Cemaleddin Efgani: Siyasi hayatı (A. Yalçınkaya, Çev.). İstanbul: Bedir Yayınları.
[2] Abduh, M. (2021). Tevhid risalesi (M. B. b. Muhammed Salim, Çev.). İstanbul: Fecr Yayınevi.
[3] Düzgün, Ş. A. (2018). Seyyid Ahmed Han ve entelektüel modernizmi. Ankara: Akçağ Yayınları.
[4] Said, E. W. (2020). Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark anlayışları (B. Ülner, Çev.). İstanbul: Metis Yayınları.
[5] Fanon, F. (2016). Siyah deri beyaz maskeler (C. Koytak, Çev.). İstanbul: Encore Yayınları.
[6] Hallaq, W. B. (2019). İmkânsız devlet: Modern çağda bir İslam devleti niçin mümkün değildir? (A. Hikmet, Çev.). İstanbul: Babil Kitap.
