İmparatorlukların çöküşlerinin nedenlerini incelemek, bu karmaşık ve bir o kadar hantal siyasi örgütlenmelerin tarih sahnesine çıkışlarından son yıllarına kadar tecrübe ettikleri değişimleri, makul ve somut verilere dayanan tarihsel malzemenin ışığında şekillenen bir nedensellikler ağı ile tahlil etmek, en azından Polybius (203-120) ve İbn Haldûn’dan (1332-1406) beri tarih felsefesinin en başat ve çekici alanlarından biridir.[1] Olay anlatıcılık ve büyük adamlar tarihinin ötesine geçerek, tarih sahnesinde yüzeye çıkan olayların altında yatan çok daha girift örüntüleri teorik damıtmaya tabi tutarak, tarihin, bilinçli ya da bilinçsiz işleyişine dair nispeten arı bir felsefî çözümleme ve kavramlaştırma sunmak, çok disiplinli ve disiplinler arası çalışan modern tarihçinin ayırt edici özelliğidir.
XIX. yüzyılda tarih disiplinin sosyal bilimler içinde rüştünü ispat ederek profesyonelleşmesi, “edebiyatın, teolojinin ve felsefenin bir dalı olmaktan çıkarak bir amaç, yöntem ve salt kendine has bir ruh kazanması” nedensellik ve teorik inşa arayışına ivme kazandırmış; artık tarih “hukuk, tıp, ilahiyat, felsefe ve matematiğin bir alt dalı olmaktan” çıkarak, kendi başına ve salt kendisi için bağımsız bir disiplin haline gelmiştir.[2] Her ne kadar miatlarını doldurmuş olsalar da, altı ciltlik Decline and Fall’un yazarı, Roy Porter’a göre kendine, dramada Shakespeare’e, şiirde Milton’a denk bir yer edinen Aydınlanma tarihçisi Edward Gibbon (1737-1794) ile İngiltere’nin kolektif hafızasında Fransız devrimini üç ciltlik French Revolution’la Ancien Régime’in çöküşünü yeniden inşa eden Thomas Carlyle (1795-1881) ilk akla gelen isimler ve profesyonel tarihçiliğin habercileridir.[3] S. N. Eisenstadt (1923-2010), Charles Diehl (1859-1944), Étienne Balázs (1905-1963) gibi isimler ise, “Roma, Hint, Bizans, Hellen ve Çin İmparatorluklarının zenginlik ve güçlerini yok eden ortak bir zafiyet, ‘ortak bir neden’ var mıydı?” sorusunun cevabını ararlar.[4]
Bu “ortak neden” arayışı teorik damıtmanın ve nedensellik inşasının somut bir ifadesidir. Özellikle Çin ve Doğu analizlerinde (dönemlendirme sorunsalı da dahil olmak üzere) kimi Avrupa-merkezli mefhumlar içerseler de kullandıkları kavramsal çerçevenin çeşitliliği profesyonel tarihçiliğin sosyolojiyle ortaklaşa sunduğu anlama (verstehen) imkânının derinliğine dair fikir vermektedir: “Daimî olarak bürokratik bir toplum, Çin feodalizmi, Çin’de kapitalizmin doğuşu, Nihilist isyan, Çin’in ilk materyalisti; Altıncı yüzyılda Yunan İmparatorluğu; İslâmî devletin doğası, Bizans Yönetimi; İslâm Orta Çağı vb…” Benzer çözümlemeleri A. H. M. Jones ve A. Boak Roma İmparatorluğu’nun; B. Lewis Osmanlı İmparatorluğu’nun; G. Ostrogorsky Bizans İmparatorluğu’nun; C. Cahen ise Abbâsîler gibi İslâm’ın kimi siyasî tezahürlerinin çöküşünü açıklayabilmek için kullanırlar.[5] Şeyler zıddıyla kaimdir ilkesinden hareketle olsa gerek, John A. Hall da Powers and Liberties: The Causes and Consequences of the Rise of the West’inde Batı’nın tarihsel yükselişinin nedenlerini ve sonuçlarını incelerken, öncelikle buna engel teşkil eden tarım toplumlarının siyasî ve iktisadî yapılarını tahlil etmek zorunda kalmış, çözümlemesinde “Tarihin izlediği yollar” (Patterns of History) ve “Felsefî tarihin gerekliliği” (The Necessity of Philosophic History) gibi bir kavramsal çerçeveye baş vurarak eserin teorik iskeletini inşa etmiştir.[6]
Bernard Lewis ise Yanlış Giden Neydi? (What Went Wrong?) adlı kitabında, ki aşağıda inceleyeceğimiz eserle de konu bakımından nispeten bağlantılıdır, Batı’yla karşılaşmanın İslâm dünyası üzerindeki travmatik etkilerini, bunun nihayet Batı’yla bir kıyasa dönüşmesini, kaçınılmaz olarak çöküş kavramsallaştırması ile okuyucusuna sunmaktadır.[7] Dolayısıyla, büyük yapıların çöküşleri üzerine ciddi tahliller sunan hatırı sayılı bir literatür mevcuttur ve teorik ufkumuz bu tip çalışmalar sayesinde derinlik kazanmakta, tartışmalar ise bu kavramsal çerçeve içinde anlamlı ve nispeten tutarlı hale gelmektedir. Tam da bu noktada, mevzu bahis çalışmaların aslında bir kopuş-süreklilik (rupture-continuity) ikiliği içinde, büyük yapıların deneyimledikleri tarihsel kırılmalar ve bu kırılmaların yarattığı dönüşümleri izah gayreti olduğu da gözden kaçmamalıdır.
Jonathan Laurence’ın 2021’de Princeton Üniversitesi tarafından yayımlanan Coping with Defeat: Sunni Islam, Roman Catholicism, and the Modern State adlı çalışması da, yukarıda genel hatlarını tayin etmeye çalıştığım “çöküş” paradigması içinde yeni bir teorik açıklama çabasının yansıması olmalıdır. Laurence, modern devletin doğuşu ve Fransız Devrimi’nden itibaren siyasî sahada güçlenerek iki asır içinde paradigmatik yapı haline gelişinin, iki büyük inanç geleneği, Sünnî İslâm ve Katolik Hristiyanlık üzerindeki etkileri ve karşılığında bu iki büyük yapının tepkisini, çeşitli istatiksel tablolar ve veriler eşliğinde incelemektedir.
Yazarın çözümlemesi özü itibarıyla aslında iki mekâna matuf, dolayısıyla bu iki mekânın temsil ettiği gelenekler arasındaki tarihsel benzeşmeler ve karşılaştırmalar üzerine kuruludur; Roma ve İstanbul. Birincisi Katolik dünyanın merkezini, ikincisi, yazara göre, Sünnî dünyanın merkezini temsil etmektedir. Kopuş-süreklilik dikotomisi de yine bu iki mekânda beden bulan tarihsel birikimlerin, modern devlet karşısında kendilerini kitlelere dayatma yahut en azından kabullendirme faaliyetlerine artık güç yetirememeleri, dolayısıyla da tarihsel sürekliliklerini yitirerek, kopma tehlikesiyle yüzleşmelerinde anlamlanmaktadır. Kitabın açıklamaya çalıştığı tüm bu süreç din, tarih ve siyasetin kaçınılmaz olarak birbirleriyle kesiştiği bir noktaya işaret etmektedir; ulus devlet çağında dinî yaşamın imkânı ve tecrübe ettiği yahut maruz kaldığı değişimler; kısacası “yenilgi” ve reaksiyonlar. Bununla birlikte, eser birtakım indirgemecilikten mustarip karşılaştırmalar ve maddi hatalar içermektedir, bunlara aşağıda değineceğim.
Laurence yenilgiyi üç başlıkta inceliyor:
1) İmparatorluğun sonu; Katolik dünya vakasında Protestan Reformu (XVI. ve XVII. yüzyıllar), Sünnî dünya vakasında Osmanlı İmparatorluğunun yıkılışı (XIX. ve XX. yüzyıllar).
2) Ulus devletin doğuşu; Katolik dünya vakasında, Almanya, İtalya, Fransa gibi ulus devletlerin uyguladığı seküler hukuk ve sekülerleşme politikaları (XIX. yüzyıl); Sünnî dünya ve Türkiye vakasında (ki burada hangi Sünnî İslâm anlayışı olduğu hususunda bir muğlaklık söz konusu, Türkiye, Pakistan, Suûdî Arabistan, İran; işaret ettiğim bu örnekler rastgele seçilmiş değildir) şeriatın ilgası ve seküler hukuka geçiş (XX. yüzyıl).
3) Kitlesel göç; moderniteye yabancı, kadim dinî unsurların modernite ile travmatik karşılaşmaları (ki yazar burada bir takım terör eylemlerinin nedenlerini de açıkladığını kayıt düşmektedir); Katolik dünya vakasında Amerika Birleşik Devletleri’nde Katolik azınlık (XIX. ve XX. yüzyıllar), Sünnî dünya vakasında Avrupa’da Müslüman azınlık, özellikle de dinî-reaksiyoner hareketler (XX. ve XXI. yüzyıllar).
Laurence, siyasî, hukukî ve iktisadî olarak özetleyebileceğim bu üç sahadaki yenilgilerin her iki dini geleneğin ulus devlet ve demokrasiye, dolayısıyla moderniteye eklemlenme süreçlerinde belirleyici unsurlar olduğunu birçok defa vurgulamaktadır.
Laurence’ın imparatorluğun sonu olarak tayin ettiği ve başlangıç noktası olarak XVI. yüzyıldaki Protestan Reformasyon’a işaret ettiği ilk yenilginin son ayağını, Birinci Vatikan Konsili’nin (1869-1870) inanç sahasında rasyonalizm, liberalizm ve materyalizm gibi tehdit olarak algıladığı unsurlardan adım adım yüz çevirerek, XX. yüzyılda İkinci Vatikan Konsili’yle (1962-1965) Kilise öğretisinin modern toplumlarla hizalanmasını, Kilise’nin modernite karşısında devamlılığını sağlayan ilk büyük değişim olarak tespit etmektedir. Burada, günümüzün Sünnî İslâm’ıyla Katolik Hristiyan dünya arasında kurduğu paralellik de ilginçtir. Buna göre, bugün Sünnî İslâm hakkında dile getirilen “çöküş” tespitleri, aslında 19. asırda Katolik dünyası için de söylenmekteydi, dolayısıyla önemli olan bu “çöküş” beklentisinin nasıl bir dönüşüm paradigması içinde kopma tehlikesinden sıyrılarak günümüze ulaştığını açıklamaktır. “Katı kültürel topluluklar yenilgiyi aniden kabul edebilir ve geleneklerini demokratik siyasi uygulamalarla uyumlu hale getirecek şekilde yeniden yorumlayabilirler.” Laurence burada Huntington’dan alıntı yaparak Katolik Hristiyanlığın moderniteye uyum sağladığını ifade etmektedir.
Öte yandan, Laurence’a göre Sünnî İslâm bu uyumu gerçekleştirememiştir. Oysaki, daha 1870’te Papa kendisini Vatikan’a kapatmış ve paramiliter Zouavları kutsal merkezi Garibaldi’nin Kırmızı Gömleklilerine yahut İtalyan milliyetçilerine karşı korumaya davet etmişken, Sultan Abdülmecit Batı’yla iyi ilişkiler kurmak çabasındaydı. Böyle bir tezadı açıklamak, en azından Laurence’a göre, Sünnî İslâm’ın bugün ulus devlet, demokrasi, dolayısıyla modernite ile olan ilişkisini de izah etmekti. İki dünya arasındaki zıtlık da tam olarak burada karşımıza çıkıyor: Batı dünyası Papa’yı ve Katolik geleneği muhafaza ederek onu uluslararası bir figüre dönüştürmüşken, İslâm dünyası hilâfeti tüm kurumlarıyla ilga etmişti. Burada Laurence somut tarihsel veri ile pek de örtüşmediğini düşündüğüm bir tespitte bulunmaktadır: Halife Mekke, Medine ve Kudüs’ten çıkarılmıştır. Şayet burada kastedilen 1916’dan sonra Mekke Şerifi Hüseyin’in emriyle Osmanlı padişahının adının hutbeden çıkarılması ise bu doğrudur, öte yandan gözden kaçtığını düşündüğüm nokta, Osmanlı padişahının Hâdimü’l-haremeyni’ş-şerîfeyn unvanıyla kutsal topraklardaki otoritesinin XX. yüzyıl başı itibarıyla zaten nominal olduğudur, XIX. yüzyıl başında Suûdî-Vahhâbîlerin Hicaz’da yaptıklarını hiç hatırlatmıyorum bile.
Laurence, 1924’ten sonrasını ise İslâm dünyasının “Avrupa güçlerince işgali” olarak tanımlamaktadır ki, yukarıda kasıtlı olarak verdiğim Türkiye, Suûdî Arabistan, İran ve Pakistan örnekleri hakkında düşüncesini merak etmemek mümkün değil, buna göre artık İslâm coğrafyasında toprak egemenliğine sahip merkezî bir otorite kalmamıştır. Dolayısıyla, Ebu Bekir el-Bağdadî ya da Usame bin Laden gibi “hilâfet namzeti” isimlerin iddialarını dayandırabilecekleri bir meşruiyet zemini de artık bulunmamaktadır. Buradan yola çıkarak Laurence’ın Osmanlı padişahı ile Papa’yı, tüm tarihsel farklılıkları yok sayarak, kısıtlı, şartlara bağlı ve çoğunlukla rastlantısal sathi benzerlikleri ise, ki bu her şeyden önce siyasî nüfuz olmalıdır, ön plana çıkararak zoraki bir karşılaştırmaya tabi tuttuğu kanısındayım. Dahası, Papa’nın ve Katolik dünyasının Kalvinizm, Lutheranizm, Anglikanizm gibi Reformasyon kiliseleri karşısındaki yenilgisini ana akım ve XVI. yüzyıldan başlattığı longue durée bir incelemeye tabi tutarken, Osmanlı hilâfetinin (ki bu kavram da özellikle Arap dünyasında oldukça tartışmalıdır) güç kaybını salt 1924 ile açıklaması, Sünnî-Katolik karşılaştırmasının yetersizliklerinden biridir. Çünkü Papa’nın Katolik dünyası için evrensel bir ruhani lider olduğu tarihsel olarak kimi rezervler olsa da doğru kabul edilebilecekken, Osmanlı Padişahının tüm Sünnî dünyanın evrensel ruhani lideri olduğu varsayımı temelden yoksun görünmektedir.
Ayrıca Osmanlı hanedanının 1517’de ele geçirdikleri hilâfeti ne denli bir siyasî propaganda ve nüfuz aracı olarak kullandıkları ve şayet kullandılarsa, ki kendisi bu tarihi 1870-1924 arasında tarihlemektedir, bunu ancak XIX. yüzyılın son çeyreğinde yaptıkları gerçeği Laurence’ın kıyaslamasına gölge düşürmektedir. Yani ortada dört asırı bulan bir Osmanlı hilâfet propagandası yoktur. Nihayet, imparatorlukların çöküşü bahsinin sonlarına doğru, Roma’nın siyasî ve entelektüel nüfuz sahasının Reformasyon karşısında XVI. yüzyıldan itibaren yaşadığı toprak kaybını, Osmanlı hanedanının XIX. ve XX. yüzyıllardaki toprak kaybıyla karşılaştırması da, yazarın teorik kaygılarını anlamakla birlikte, sorunlu görünmektedir. Çünkü Roma merkezli Katolik Kilisesi her şeyden önce bir imparatorluk değildir; evet, imparator ve krallara taç giydirmek gibi sembolik bir otorite göstergesine sahiptir, fakat burada kastedilenin büyük ihtimalle Kutsal Roma İmparatorluğu olduğu, teorik çözümlemenin içine daha sıkı motiflerle nakşedilmeliydi. Ancak mevzu bahis imparatorluk tüm eserde ancak iki defa, biri Reformasyon sırasında üniversitelerin harekete etkisini incelerken, diğeri ise Papa’nın Kutsal Roma İmparatorluğu sınırları dahilindeki büyük delegeleri, İtalya’nın ilhakından önce tayininden bahisle eserde yer almaktadır.
Bu bakımdan, imparatorlukların yıkılması ve toprak kaybı kıyasında ruhani iktidar sahibi Roma kilisesinin nüfuz kaybıyla, siyasi iktidar sahibi Osmanlı devletinin toprak kayıplarını karşılaştırmak, Papa ile Osmanlı padişahını kıyaslamak, kategorik hata olmasının yanı sıra tarihsel ve olgusal sürece dayanmadığı için isabetli bir karşılaştırma da değildir. Ancak son tahlilde Laurence, hilâfetin ilgasını, İslâm dünyasına hitap edebilme yeteneğine sahip ruhani bir otorite merkezinin ortadan kalkması olarak analiz etmekte, ulus devletlere geçildiğinde ise yerini dini işlerden sorumlu milli kurumlara bıraktığını tespit etmektedir. Yazarımıza göre bu durum demokrasinin sağlıklı gelişimine katkı sunacaktır.
Laurence’ın diğer bir tespiti ise hilâfetin Britanya, Hollanda ve Fransa gibi emperyal güçlerce zayıflatıldığı ve bunun yerine kendilerine yakın yeni dini kurumların inşa edildiği yönündedir. Buna göre Britanya hilâfetin Araplara geçmesini savunmuş, Hollanda Cava’da sadık bir liderlik yetiştirmiş, Fransa Fas’ta Mağrip halifeliğini tesis etmiştir. Kudüs’te artık İngilizlerce ihdas edilmiş bir müftülük makamı vardır ve Osmanlı’ya bağlı değildir. Tüm bu kayıplara Halife-Sultan’ın tepkisi, İstanbul merkezli uzmanlaşmış din adamlarından oluşan bir kurumun inşasıdır. Başka bir deyişle, dini alandaki kayıplar dini sahada daha çok yatırım yapılmasını gerekli kılacaktır ki bu yatırımlar, ilerleyen bölümlerde hem küresel terörizmin önünü kesecek hem de vatandaşların (Vahhabilik ve Selefilik gibi) rakip ve sınır ötesi etkilere karşı korunmasını sağlayacak en temel unsur olarak incelenecektir.
Laurence, II. Abdülhamid’in iktidarında kristalize olan bu Pan-İslâmcı reaksiyonu Karşı-Reformasyon’la karşılaştırmakta, İkinci Abdülhamid’in ise siyasetten giderek uzaklaştığını ve dinî bir figüre dönüştüğünü kaydetmektedir. Dolayısıyla, 1924’ten itibaren Pan-İslâmcı siyasetin seküler Cumhuriyet politikalarıyla kesintiye uğradığını savunmakta, bunun da nihai sonuncunun halkın dinden uzaklaşması ve inancına yabancılaşmasına yol açtığını savunmaktadır. Zannediyorum Suyu Arayan Adam yahut Nur Baba gibi erken dönem Cumhuriyet eserleri, geç dönem Osmanlı ahalisinin aldığı dinî eğitimin derinliği ve boyutları hakkında yazarımıza fikir verecektir; II. Abdülhamid öncesi döneme dair fikir edinmek için ise Kuşadalı İbrahim Efendi’nin (ö. 1846) 1830’lu yıllarda tekkelere dair sözleri önemlidir. Ancak, Laurence’a göre Cumhuriyet, başka deyişle ulus devlet, Avrupa’daki Almanya, İtalya yahut Fransa gibi ulus devletlerin Roma karşısında oynadıklarına benzer bir rol üstlenmiştir ve bu durum ayrıntılı bir çizelge ile de kitapta aktarılmaktadır.
Bu bağlamda, Laurence’ın analizine göre, Sünnî İslâm ve Katolik Hristiyanlığın ikinci yenilgilerini almalarına ulus devlet neden olmuştur. Ulusal hükümetlerin seküler ajandaları bu yenilgiyi somutlaştıran unsur olacak, bu uygulamalar din adamlarının seküler-laik politikalar karşısında güç yitirmelerine ön ayak olacaktır. Fransa’da sivil anayasa ruhbanın tüm zeminini ayakları altından alacak, XIX. yüzyıl Prusya’sında Kültür Mücadelesi (Kulturkampf) sekülerleşme politikaları ile ruhbanın tüm kaynaklarını müsadere edecek, İtalya’da ise 1851’de uygulamaya konan Siccardi Kanunları dinî mahkemeleri ve ayrıcalıkları ilga edecektir. Dolayısıyla, Protestanlığın ve Reform kiliselerinin Katolik inancına vurduğu darbenin ardından, ulus devletlerin uyguladıkları seküler politikalar Kilise’nin kamu üzerinde özellikle adalette, eğitim ve öğretimde ve nihayet parlamentolarda sahip oldukları nüfuzun sonunu getirmiştir.
Ancak Laurence’a göre Kilise’nin yaşadığı tüm bu kayıplar kurumun yıpranarak yok olması bir yana, ulus devlete uyum sağlamasına, kısacası yukarıda bahsettiğimiz Birinci Vatikan Konsili’nin sert tutumundan İkinci Vatikan Konsili’nin uzlaşmacı siyasetine evrilmesine yol açmıştır. Laurence bir asırdan kısa bir zamanda ortaya çıkan bu değişimi “yumuşak geçiş” (soft restoration) şeklinde kavramsallaştırmaktadır. Haliyle bu kadim kurum demokrasiye eklemlenebilmiş, bu sayede kurumsallaşmasını modern temeller üzerinde yeniden inşa etmiş ve bunun karşılığından ulus devletlerden muhtariyet kazanmıştır. Laurence bu hiyerarşik yapıyı ve kazandığı bu muhtariyeti, Huntington’ın modern askerî kurumlar üzerine tahlilinden aldığını ve kendi analizine uyguladığını da itiraf etmektedir. Dolayısıyla ulus devletlere siyasî, hukukî ve eğitim-öğretim alanlarında verilen tavizler, günün sonunda Roma’ya kendi kurumları ve hiyerarşisi üzerinde neredeyse sınırsız bir özerklik olarak geri dönmüştür. Kısacası Laurence, bu “yumuşak geçiş” süreci sayesinde modernite ve ulus devlete uyum sağlayan Roma Katolik Kilisesi’nin Katolik dünyası içinde ruhani temsiliyet mevkiini koruduğunu, daha kitabın ilk sayfalarından itibaren belirtmektedir.
Öte yandan, Laurence’ın işaret ettiğine göre, hilâfetin 1924’te ilga edilmesiyle İslâm dünyasında (kendisi bu kavramı kullanmamakla birlikte) hem bir temsiliyet hem de dini yabancılaşma, dolayısıyla da aşırılıkçı ve köktenci hareketler ortaya çıkmış ya da en azında uluslararası sahada etkileri nispeten daha fazla görünür hale gelmiştir. Dinî kurumların seküler-laik politikalar karşısında erimesiyle dine aşinalık asgari düzeye düşmüş, bu yüzden sınır ötesi rakip dinî öğretiler halkın farklı uçlara savrulmalarına yol açmıştır. Bununla birlikte, dini kamu düzenin sağlanmasında önemli bir etken olarak gören Laurence, yukarıdaki etkilere karşı ulus devletlerin dinî saha da daha fazla yatırıma gittikleri, ki burada Türkiye ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nı sınır ötesi yatırımlarıyla ayrıntılı örnekler sunarak ele almaktadır, hatta bunu ulus devletin sınırları ötesine dahi yaydıklarını tespite etmektedir.
Burada yine Huntington’dan esinlenerek yola çıktığını itiraf eden Laurence, kamu düzenini doğrudan doğruya güvenlik memurlarının (Suûdî Arabistan’daki Mutavva ya da İran’daki Geşt-i İrşâd benzeri bir yapılanmadan bahsetmemesi ilginçtir) faaliyetleriyle eş değer görmekte, bu nedenle de devletin dini sahada yaptığı yatırımların hem kamu düzenini sağlamaktaki önemini hem de aşırılık yanlısı terör faaliyetlerinin önüne geçtiğini savunmaktadır. Katolik dünyanın yaşadığı “yumuşak geçişin” aksine Sünnî dünyanın hilâfetin ilgasıyla bir kopma yaşadığını ifade eden Laurence, bunun XX. yüzyılda Türkiye gibi gelişmekte olan ülkelerin demokratikleşmelerine ket vurduğunu öne sürmektedir.
Burada da eleştiriye açık birkaç unsur olduğunu düşünüyorum. İlkin, Osmanlı padişahını Sünnî dünyanın evrensel halifesi ve ruhanî lideri kabul ederek, hilâfetin ilgasının (siyasî bütünlük, hukukî, eğitim vb. gibi alanlarda) olumsuz etkilerinin tüm Sünnî dünyasına genellenmesinin ne denli olgusal olduğu tartışmaya açıktır. Osmanlı padişahının, hakimiyetleri altındaki tebaa dışında, Hindistan Müslümanlarınca da halife olarak görüldüğü tarihsel olarak doğrudur. Ancak bunu tüm Sünnî İslâm dünyasına teşmil etmek, başta Hicaz ve iç Arabistan olmak üzere, Mısır ve Kuzey Afrika’yı, hatta heterojen dinî unsurlardan oluşan Anadolu’yu dahi göz ardı etmek anlamına gelmektedir. Bu bağlamda, Cemâleddin Efgânî (1838-1897), Muhammed Abduh (1849-1905), Reşid Rıza (1865-1935), Ahmed Şerif es-Senûsî (1873-1933), Hasan el-Benna (1906-1949), veya dinlediğim bir sunumda Michael Driessen’ın da dillendirdiği bir soruda, Abdülhamîd İbn Bâdîs (1889-1940) gibi bir ıslahatçının sadece hilâfet kurumu değil, Osmanlı hilâfetinin Sünnî dünyada ne denli kabul gördüğü üzerine görüşlerine de yer vermek gerekirdi. Bu eksiklik, her şeyden önce, tekfirci-selefî unsurlar göz önüne alındıklarında önem kazanmaktadır. Dolayısıyla Laurence’ın Osmanlı hanedanının elindeki halife unvanına haddinden fazla ve tarihsellikten uzak bir kudret atfettiği kanısındayım ki, Birinci Dünya Savaşı ve 1916’dan sonra Hicaz ve Arabistan’da yaşananlar bu görüşümü empirik olarak da desteklemektedir.
Laurence’ın tahliline göre Sünnî ve Katolik dünyanın yaşadığı üçüncü yenilgi, kitlesel göç hareketlerinin yarattığı sonuçlardan kaynaklanmıştır. XIX. yüzyılda Avrupa’nın çeşitli Katolik ülkelerinden ABD’ye, XX. ve XXI. yüzyıllarda Sünnî dünyadan çeşitli Avrupa ülkelerine göçenler, din değiştirme, anlaşmazlık, öğretinin sulandırılması ve dinden uzaklaşma başlıkları altında topladığı ve “diasporada yaşamanın riskleri” şeklinde ifade ettiği, birtakım öngörülmemiş tehlikelerle karşılaşmışlardır. Buna göre, Laurence, ABD ve Avrupa’da gerçekleşen kimi suikast ve terörist eylemleri, yukarıda sıraladığı etkilere maruz kalan, kısacası radikalleşmiş unsurlara atfetmekte, bunun altında yatan başat nedeni ise dinî eğitim-öğretimin olmaması şeklinde açıklamaktadır. Mesela, ABD’de, Katolik kökenli göçmenlerin elinden gerçekleşen birtakım suikastların ardından Katolik kilisesi Amerika’da doğanların da dahil olabilecekleri bir kilise hiyerarşisinin ihdas edilmesine izin vermiş, hatta Amerika’nın İtalya’dan gelen din adamlarına verdiği vizelerde ciddi oranda bir yükselme olmuştur. Dolayısıyla Laurence, dinî eğitim-öğretim ve hiyerarşiye eklemlenmek üzere yapılan yatırımların radikalleşmenin önüne geçtiği, haliyle kamu düzeninin sağlanmasında olumlu rol oynadığını söylemektedir.
Benzer bir çözümleme, Laurence’a göre İslam dünyasından Avrupa’ya yaşanan kitlesel göç hareketleri için de kullanılabilir. Dolayısıyla, İslâm ülkeleriyle bağlantılı uluslararası terör eylemlerinin ve 2015’te Fransa’da gerçekleşen Charlie Hebdo saldırısının faillerinin dinî eğitim-öğretimden yoksun oldukları, bu nedenle de radikalleşerek nihayet mevzu bahis saldırıları gerçekleştirdiklerini yazmaktadır. Bu nedenle, başta Fransa olmak üzere, çeşitli Avrupa ülkelerinde yerel dinî komünitelerle etkileşim ve iletişimi doğrudan sağlamak ve açık bir muhatap bulabilmek için Conseil français du culte musulman, European Council for Morrocans gibi çeşitli ve ulusal İslâmî fonların dışında kalan (haliyle manipülasyona da açık olmayan) sivil toplum kuruluşları ihdas edilmiş, ayrıca Avrupa’da daha fazla caminin inşa edilmesinin de önü açılmıştır. Buna göre Avrupa, İslâm dünyası için bir misyonerlik faaliyet alanı olmaktan çıkmış ve Müslümanların bir evi haline gelmiştir; İslâmî terminoloji ile söyleyecek olursak, bu yeni ve kapsayıcı reformlarla Avrupa dârülharp olmaktan çıkıp dârülislâm haline gelmiştir. Nihayet bu durum da, Laurence’ın tahliline göre, demokrasinin gelişmesine olumlu yönde bir katkı sunacaktır.
Aslında, daha büyük bir çerçeveden bakıldığında, Laurence’a göre Avrupa’daki İslâm’ın ve müntesiplerinin üzerinde bir belirsizlik gölgesi dolaşmaktadır. Ulusal düzeydeki İslâmî otoritelerin hızlı bir şekilde sayılarının artmasıyla, dolayısıyla dini sahadaki tekelleşme amaçlı yatırımların artmasıyla, bu sermayeyi ortaya koyan devletler aslında hilâfetin ilgasının bıraktığı boş koltuğu, ki burada Laurence Katolik kilisesinden mülhem “sede vacante” (kürsü boş) ifadesini kullanmaktadır, doldurma çabasındadırlar. Zira aksi taktirde boşluğu dolduran tekfirci-selefî, yani (el-Kaide ve İşid gibi) şiddet yanlısı aşırılıkçı unsurlar olacaktır. Laurence, bu sınırlar ötesi mücadeleyi “İslâm üzerinde uluslararası velayet savaşı” ifadesiyle anmakta ve rakipler arasında Vahhâbîlik ve el-Ezher’i devlet temelli aktörler; İhvân Müslimîn’i devlet temelli olmayan aktör; el-Kaide ve İşid’i devlet temelli olmayan şiddet yanlısı aktörler olarak tespit etmektedir. Mezhep hamiliğine gelince, Fas Mâlikîliğin (%15), Suûdî Arabistan Hanbelîliğin (%2), İran Şiîliğin (%10-15), Irak-Suriye-Yemen-Doğu Afrika Şâfiîliğin (%28), Türkiye ise Hanefîliğin (45) nüfuz sahasını kendi etkinlik alanı olarak gördüğünü nakletmekte, bu alanda ulus-devlet hükümetlerinin dinî eğitim-öğretime ulus-devlet sınırları içinde ve dışında yapılan yatırımların demokrasi adına bir “yumuşak geçiş”e aracı olacağını ifade etmektedir.
Nihayet Laurence üç temel sonuca varmaktadır: 1) Ulus devletlerin yapmış oldukları gibi, geleneksel dinî otoritenin gücünü azaltmak nadiren hedeflenen sonuca varmaktadır; buna göre, temel hakları tehdit edildiğinde din siyasileşmektedir. 2) Hem din hem devlet “yumuşak geçiş” gayesini amaçlayan sivil toplum stratejilerinden fayda sağlayacaktır; dolayısıyla “yumuşak geçiş” başta köktenci terör eylemleri olmak üzere toplumsal düzene yönelik fayda sağlayacaktır. 3) Teolojik eğitim-öğretim hayatidir ve bunun için sadece devletler an itibarıyla yeterli kaynaklara sahiptir; hilâfet kurumunun bıraktığı boşluğun yeri, ancak devlet destekli dinî öğretimle doldurulabilir.
Tüm bu tespitlerin aklıma getirdiği birkaç soru var. Formel ve devlet takviyeli bir dinî eğitimin radikalizmin önünü ne denli keseceği sorusu bir yana dursun, dinî eğitim-öğretimin 1980’den bu yana Türkiye’de hem ilk öğretimde hem de akademik düzeyde gitgide yükseldiği bir ortamda gerçekleşen dinî motivasyonlu saldırıları (mesela Charlie Hebdo’yla benzerlik gösterdiğini düşündüğüm, 2025 Temmuz’unda gerçekleşen Leman Dergisi saldırılarını), Laurence’ın modeli nasıl açıklamaktadır? Evet, bu saldırılar ülke sınırları dışına göç etmiş ve yukarıda sıralanan etkilere maruz kalmış gruplarca gerçekleştirilmiş değildir; ancak ülke sınırları içinde dahi başarısı tartışmalı olabilecek bir model, İslâm toprakları dışında nasıl bir başarı yahut en azından demokrasi adında ne denli olumlu bir sonuç ortaya koyacaktır? Buradaki hayati unsur, radikal hareketlerin kendi dinî yorumları çerçevesinde, ülke sınırları dahilinde ya da haricinde, neyi tehdit olarak algılayacaklarının hiçbir zaman kestirilemeyeceğidir; 1979 Kâbe baskını (ki başlangıcı 1929’a kadar çekmek mümkündür) ve takip eden benzeri eylemleri gerçekleştirenlerin teolojik ve dinî eğitimleri pek de eksik değildi. Laurence’ın modeli bu eylemlere nasıl bir açıklama getirmektedir? Tüm bunlar bir yana, Türkiye’nin 1970’lerden itibaren tecrübe etmekte olduğu İslamcılık siyasetinin salt kendi başına ve yetiştirdiği kadroların demokrasiye ve demokratikleşmeye ne denli hizmet ettiği de sanırım Laurence’ın gözünden kaçan ya da göz ardı ettiği başka bir tartışmadır.
Son olarak eserdeki kimi dikkat çekici maddi hatalara da değinmekte fayda var, zira bu seviyede ve Princeton Üniversitesi gibi uluslararası prestij sahibi bir kurumun yayımladığı bir çalışmada bu tip hataların bulunması eserin itibarına gölge düşürmektedir. Örneğin sayfa 154’te “French occupied Ankara” gibi bir ifade bulunmaktadır; ancak bilindiği ve Sevr haritasında dahi görüldüğü üzere, Ankara hiçbir zaman Fransız işgaline uğramamıştır. Sayfa 123’te hilâfetin 1517’de Bağdat’tan alındığı ifadesi ise yine yazarın seviyesine gölge düşürücü niteliktedir. Sayfa 78’de yer verilen Osmanlı siyasî haritası, sınırların uzandığı saha bakımından abartılıdır; bu durum, yazar tarafından Osmanlı padişahlarının aynı zamanda halifeler olarak etki alanlarının Avrupa’ya kıyasla büyüklüğünü vurgulamak için tercih edilmiş olabilir, ancak tarihsel açıdan daha isabetli ve homojen sınırlar yerine Osmanlı devletinin siyasî bakımdan defakto varlık gösterdiği nüfuz öbeklerini imleyen bir harita çok daha aydınlatıcı ve açıklayıcı olabilirdi. Sayfa 112’de 1800 yılında Hacerü’l-esved’in Vahhâbîlerce yok edildiği bilgisi ise maalesef oldukça vahim bir tespittir, tarihsel ve somut verilerle örtüşmemektedir. Yine Vahhâbîler için kullanılan “münzevî” (ascetic) sıfatı da bu ihyacı ve selefî karakterdeki hareketin özünü tam olarak yansıtmamakta, hatta tasavvufî bir itikaf ve inziva unsurunu çağrıştırmaktadır ki, bu Vahhâbîlerin tam olarak karşısında yer aldıkları bir gelenektir. Son olarak, maddi bir hata olmamakla birlikte, kitabın kapağında yer verilen raydan çıkmış ve Arabistan çölünde paslanmaya terk edilmiş İskoç yapımı Osmanlı treni gerçekten de bir “yenilgi”yi temsil etmektedir, ancak bu yenilgiyi, Laurence’ın öne sürdüğü üç temel nokta ile açıklamak pek mümkün olmasa gerek.
Bu tip maddî hataların, her ne kadar Laurence bir tarihçi olmadığını ve siyaset bilimi sahasında çalıştığını söylese de böylesi önemli ve geniş çerçeveli bir çalışmada olmamaları gerekirdi. Yine de son tahlilde bunların eserin teorik derinliğine büyük bir zarar verdiği kanısında değilim. Yukarıda işaret ettiğim ve en azından benim için önemli olduklarını düşündüğüm tüm sorunlara rağmen eserin önemli bir çalışma olduğunu ve özellikle Katolik dünya ile modernite ve ulus devlet arasındaki siyasî-dinî çekişmeleri iyi tahlil ettiğini ve tutarlı şekilde bağlamına oturttuğunu düşünüyorum. Dolayısıyla, işaret ettiğim noktaları takviye edecek benzer çalışmalar eşliğinde okunduğu taktirde, kavramsal çerçeve ve siyaset biliminin geleneksel din-modernite çatışmasını okuması ve sunduğu uzlaşma önerileriyle ciddi bir bilgi birikimi aktardığını söyleyebilirim.
[1] S.N. Eisenstadt, The decline of empires, ed. S. N. Eisenstadt (Prentice Hall, 1967), s. 1.
[2] Theodore S. Hamerow, “The Professionalization of Historical Learning”, Reviews in American History 14/3 (Eylül 1986), 319.
[3] R. Porter, Gibbon: Making History (Phoenix Giants, 1995), s. 1.
[4] Eisenstadt, The decline of empires, s. 1-5.
[5] Eisenstadt, The decline of empires, s. 2.
[6] J.A. Hall, Powers and Liberties: The Causes and Consequences of the Rise of the West (Penguin Books, 1992).
[7] B. Lewis, What Went Wrong?: Western Impact and Middle Eastern Response (Phoenix, 2002).
